26.10.21 ОДИНОЧЕСТВО, СТРАХ И СМЕРТЬ КАК ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ

Глава 1 «Экзистенциалы европейской философии» посвящена исследованию проблемы экзистенции, экзистенциалов, феноменологической топики в западноевропейской философии. Сами экзистенциалы как феномены человеческого бытия предстают в философских концепциях, рассматриваемых в этой главе, как особые предметы сознания, как содержание человеческого переживания, как бытийные характеристики в соотношении с понятиями интенции, трансцендентности, трансцендентальное, основными феноменологическими категориями. 

В Параграфе 1.1 «Философские интерпретации экзистенциальных проблем» исследуется проблема философского описания внутренних мысле-чувственных проявлений внутреннего Я, и вводится понятие феноменологической топики, которая выступает способом самопостижения, самоидентификации Я - через очерчивание самостно-сущностного круга, «ощупывания» границ, обнаружение пределов. Автор выявляет онтологическое, топологическое, трансцендентное измерения экзистенции, и определяет экзистенцию как неналичное, суиностно-несубстанциальное бытие человека в качестве его возможности; как существование человека именно в человеческом качестве во всей проблематичности, трагичности собственного бытия. Отмечается, что интенциональность самой экзистенции проявляется в темпоральное™ и процессуальное™. Экзистенция принципиально не структурируема, имея при этом внутреннюю потребность в собственной топологизации, не центрируема, но «напрягаема» внутренним устремлением к центру самости (или к возможным центрам), интенцирована на границы (пределы) как места-топосы, где и происходит постижение экзистенциалов (Экзистенциали́зм (фр. existentialisme от лат. existentia — существование), и философия существования — направление в философии XX века) одиночества, смерти и страха. Между тем, феноменологическая топика содержит «координатную сетку», позволяющую упорядочить процедуры постижения душевного пространства от границы до границы, от центра (центров) до краев. Экзистенциалы представлены автором как способы человеческого существования, как силы, конституирующие Я человека, как смысложизненные основания бытийствования человека, как формы возможного проявления онтической реальности для человеческого бытия. Основаниями экзистенциалов выступают: изначальная неопределенность, антиномичность, имманентная потенциальность, перманентная провокационность испытания целостности, символизация случайного, не-структурированность, не-иерархичность. 

Параграф 1.2 «Одиночество: ипостаси и интерпретации» исследует Homo Solus (Человека Одинокого) в зеркале философии и содержит анализ сложного феномена одиночества - экзистенциала, необходимого на всех уровнях социума. Одиночество предстает как экзистенциал, концентрирующий смысложизненную проблематику в едином топосе - в «точке» Я, окруженной личностными границами, содержащий в качестве условия своего проявления дистанцирование личности - свободное (уединение) или вынужденное (изоляция), закрепление и утверждение автономности личности. 

Этот экзистенциал предполагает (и позволяет) в регистре интимного (интенцированного на самого себя) переживания, внутреннего состояния организовать смыслосодержательную само-данность и произвести идентификацию с «аутентичным» Я. В аспекте феноменологической топики одиночество предполагает равновозможность всего спектра интерпретаций - от самоидентификации Я со смысловым центром, исторгающим интенциальные упорядочивающие потоки, до внешнего (навязанного) отождествления Я с неким «пустым местом», топосом негации, в котором Я теряет смысложизненные характеристики, ценностные ориентации. Онтологическое значение и необходимость одиночества как экзистенциала человеческого бытия - в «расчистке» феноменологической топики от неприемлемых явлений и предметов повседневности, и в фокусировке внимания на вещах, явлениях, процессах, приобретающих в ситуации одиночества иной, символический, конкретно-онтологически значимый и - главное - личностно-созидательный, творческий смысл. 

Одиночество есть способ выявления сущностных характеристик Я, самости. 

В творческих деяниях одиночество необходимо как этап центробежного движения, как 

средство самопознания, 

способ душевной и 

духовной конденсации сил, 

этап постоянной самооценки поступков и 

интенций, 

непрерывного ценностного поиска, балансирования на грани «перемены участи». 

Одиночество в границах феноменологической топики выступает как проблема существования-разворачивания Я. 

Одиночество Я - фундаментальный глубинный экзистенциал - проявляется через внутреннюю установку на обнаружение центра (центризм). Античный космоцентризм предполагает гармонизирующую аналогию «Я и Ты» (понятие дружбы). Средневековый теоцентризм обусловил утверждение экзистенциального соответствия «Я и Бог», точнее («Бог и я»). Возрожденческий антропоцентризм обосновал связку «Я-сам и Я-мои творения», и как вариант - «Я как «пустое пространство».

Новое время привнесло другие соотношения - «Я как центр» ( «Я» и внутреннее «Не-Я»). 

Постклассическая философия (в лице Ф.Ницше, С.Кьеркегора) выдвинула парадоксальные варианты - «Я и много других «Я», «моих» двойников. 

Современная философия (в постмодернистских проявлениях) склонна констатировать отсутствие Я («смерть Я», принципиальное отсутствие Я как «стягивающего» центра).

В параграфе предлагается периодизация основных этапов философского постижения экзистенциала одиночества. Автор указывает на специфику внутренних онтологических связей между одиночеством, смертью и страхом. 

Осмысление смерти может происходить только в одиночестве, и пребывание в одиночестве неизбежно рождает мысли о смерти. 

Страх выступает конституирующим фактором одиночества, страх смерти лежит в основании постижения собственной человеческой конечности. 

В параграфе 1.3, «Смерть как экзистенциал человеческого бытия: феноменологическая топология смерти» анализируются основные философские подходы к исследованию экзистенциала смерти. Основание смерти как экзистенциала находится внутри сущностного бытийного конфликта - между осознанием неизбежности смерти и желанием продолжения жизни. Постижение, осмысление, промысливание смерти как экзистенциала - наиболее сложная, и, по сути, парадоксальная философская задача. На это обратил внимание еще Платон, заметивший (в «Апологии Сократа»), что в смерти, собственно познавать нечего, но, вместе с тем и признавая (в «Федоне»), что занятие философов - «размышление о смерти». Согласно Платону, Сократ назвал философию «заботливой смертью», ведь истинные философы всегда размышляют о смерти для взращивания в себе мудрости. Необходимость экзистенциального понимания смерти обосновывается М. Хайдеггером. М Хайдеггер пишет о безысходности человека перед лицом смерти «постоянно и по существу», а не только тогда, когда приходит время умирать. Резюмируя его позицию, можно так обобщить эти мысли: смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни. 

Смерть не нечто еще не наличное, не сходящая к минимуму последняя недостача, но скорее предстояние. Смерть есть возможность бытия, которую присутствие (Dasein) всякий раз должно взять на себя само. Смерть, насколько она «есть», по существу всегда моя. Смерть есть конец пребывания в бытии данного существующего к своему концу. Повседневное бытие к смерти склонно уклоняться от своей смерти, от достоверности смерти (от возможности совершиться в каждое мгновение). 

С. Кьеркегор определил жизнь как «возможность возможности», а М. Хайдеггер назвал смерть «невозможностью дальнейшей возможности». 

В истории философии и культуры в целом прослеживается три интерпретации взаимосвязи смерти и бессмертия: 

во-первых: смерть как небытие. Для подобного секулярного подхода характерно помещение ценностей земного мира и человеческой жизни внутрь топических границ истории, времени и пространства, исключение топики и метафизики трансцендентного мира. Главной задачей оказывается элиминация смерти, которая достигается при помощи философско-психологической технологии: дезавуирование ее возможного присутствия в жизненном пространстве путем внесения смерти в границы феноменологической топики этой реальности, включения смерти в порядок жизни, а затем обезвреживание через сопоставление с «подлинной реальностью» и последующее отрицание смерти не как факта, а как объекта, недостойного особого внимания и изучения. Таким образом, смерть оказывается феноменолого-топическим вакуумом и пресечением личностного смыслосодержательного воспроизводства. 

Во-вторых: смерть как инобытие Я, трансцендирование в модифицированных способах и формах (символическое бессмертие), достижимое следующими путями: 

1) биологическим - как продолжение жизни через потомство, биологические связи; 

2) творческим - через влияние собственных произведений на живущих людей; 

3) теологическим - переходом жизни на иной, более высокий уровень существования, соответственно, в трех вариантах: 

1) смерть как трансцендирование внутрь Я и последующая идентификация с трансцендентным, Абсолютом. Это протекает как «утрата себя» в переживании, при котором смерть и бег времени утрачивают прежние значения (мистицизм). 

2) смерть как перевоплощение. Это религиозная концепция политеистических религий: жизнь и смерть есть закольцованная череда последовательных реинкарнаций, в некоторых вариантах - например, в буддизме - прерываемая волевым усилием для достижения состояния тождества с Самостью-Абсолютом). 

3) смерть как переход в инобытие. Это религиозная концепция монотеистических религий. Экзистенциал смерти отделяется от экзистенциала страха с помощью тезиса о смерти как переходе в иной мир, а также с помощью выстроенной, обосновываемой зависимости между жизнью земной и жизнью потусторонней, загробной (в христианстве - чтобы затем соединить его с экзистенциалом страха в понятии Страха Божьего, выступающего экзистенциальным основанием процесса обретения мудрости, и в перспективе - бессмертия души и тела). 

В христианстве - noсмертное бытие души означает смерть физическую («первую») и далее последовательную смену состояний: иная жизнь души - воскрешение - вечная жизнь либо «вечная смерть» (смерть «вторая», бесконечное умирание) как «настоящая» смерть. Таким образом, смерть позволяет» вырасти «в полную меру» человека, то есть «в меру Бога», смерть как единственная возможность вырасти в меру жизни предполагает необходимость неколебимо стать перед лицом смерти, без страха и без самоутверждения быть готовый к смерти. Параграф 

1.4 «Страх как экзистенциал человеческого бытия» посвящен анализу специфики страха как фундаментального человеческого основания. 

Страх - сущностный экзистенциал человеческого бытия, осуществляющийся, предстающий, и являющийся реально как обязательное бытийное условие внутреннего напряжения, возникающего: 

во-первых, при активистском отношении к миру (противостоянии, преодолении, сопротивлении, борении и т.д.), как противоположность, антипод и условие мужества, мужественного аскетизма; 

во-вторых, при пассивном (пассивистском) отношении к миру как покорном приятии, непринципиальном непротивлении); 

в-третьих, как «начало мудрости» (в христианстве — «Страх Божий»), т.е. начало открывающегося знания, познания «абсолютной» истины как процесс постижения истины Абсолюта). 

Страх как экзистенциал (т.е. как условие становления человеческого существования) впервые в полной мере был «открыт» С. Кьеркегором. 

Автор Серен Кьеркегор Издательство Академический Проект Серия книг Философские технологии Язык Русский Год издания 2016 Переводчик Н. Исаева, Сергей Исаев Количество страниц 217

Подробнее: https://www.yakaboo.ua/ponjatie-strah.html

Все о книге Понятие страха 

Выдающийся датский мыслитель Серен Кьеркегор (Seren Kierkegaard) (1813-1855) может бесспорно считаться предтечей экзистенциалистского философствования; кроме того, его идеи оказали непосредственное влияние на "диалектическую теологию" Карла Барта, на философскую антропологию, персонализм и другие течения, где акцент переносится на личное присвоение некой истины, на напряженное, личностное переживание и конструирование смыслов. 

Трактат "Понятие страха" ("Begrebet Angest") опубликован Кьеркегором в 1844 г. под псевдонимом Вигилий Хауфниенсий. Этот психологический очерк целиком посвящен проблеме первородного греха (Arvesynd, букв.: "наследственного греха"), лежащего в основе страха (Angest). Кьеркегор был первым философом, разгра­ничившим "страх-боязнь" (Frygt), то есть страх, которому мы можем найти конкретную причину, и мучительный, сосущий человека изнутри страх-головокружение (Angest), - страх перед Ничто, лишенный рациональных объяснений. Несмотря на кажущуюся псевдонаучную форму, сам Кьеркегор относил "Понятие страха" к числу своих "легкомысленных сочинений". Пожалуй, здесь впервые в новейшей теологической литературе подробно рассмотрена проблема чувственности, эротики и сексуальности с позиции христианской догматики. Издание адресовано преподавателям и учащимся, богословам, философам и культурологам; оно будет интересно историкам европейской культуры и религиозной мысли, а также более широкому кругу читателей - любителей и истинных ценителей философской эссеистики

https://www.youtube.com/watch?v=CxQRFPJCYTM

В.А.Моцарт - Ария Дон Жуана с шампанским ("Don Giovanni") 25.01.2016 Александр Уткин, МФСО СПб

https://predanie.ru/book/220000-ponyatie-straha/ Читать книгу

• Личины страха и манки эротики
• Предисловие [12]  [13]
• Введение
• Глава первая. Страх как предпосылка первородного греха и как то, что разъясняет первородный грех вспять, в направлении его истока
• Глава вторая. Страх как то, что разъясняет первородный грех вперед, в прогрессии
• Глава третья. Страх как следствие того греха, который является отсутствием сознания греха
• Глава четвертая. Страх греха, или страх как следствие греха в единичном индивиде
• Глава пятая. Страх как спасающее силой веры

.

Подробнее: https://www.yakaboo.ua/ponjatie-strah.html

Страх (как подчеркивают классики экзистенциалистики и психоанализа) принципиально отличается от «боязни», связанной с чем-то определенным, конкретным и в перспективе - локализуемым.

Страх выступает как экзистенциал, содержащий в своей глубинной сущности «.беспочвенность и предметную неопределенность», и представляющий собой «выходящее наружу чувство тревожности как таковой»

1. Предметом страха в экзистенциалистской парадигме является «Ничто», страх и «ничто» постоянно соответствуют друг другу, «ничто» вызывает, «порождает страх», как это выявил Кьеркегор

2 . Хайдеггер продолжил: «страх выявляет ничто». 

Страх лишает личное бытие возможности самопонимания «в формате» обыденного, неподлинного мира и соответствующих представлений. Достигается это тем, что страх отбрасывает личное бытие к тому, чего оно страшится, к его собственной способности-бытия-в-мире. «Dasein» (присутствие) как бытие-в-мире подвержено страху, и эта «подверженность страху», как настаивает Хайдеггер, должна пониматься не в онтическом смысле, а как «экзистенциальная возможность сущностного расположения» 

3 . В этом «отбрасывании» к предмету страха проявляется его преимущество, экзистенциальный смысл и предназначение. «Страх - это скованная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована - и не в необходимости, но в самой себе», но при этом «страх есть выражение совершенства человеческой природы», - парадоксально утверждает Кьеркегор, - «страх - это головокружение свободы»

4 . Страх делает то, чего не может достичь человеческое волнение. Страх сродни головокружению от созерцания пустоты, бездны между собой и миром, и при этом головокружении человек теряет ложную уверенность в незыблемости повседневных связей и отношений, ощущает отторжение от них, выявляет собственную покинутость и обретает экзистенциальную свободу именно благодаря прохождению через страх или (что не менее приемлемо) страх проходит сквозь человека. Путь к высокому (божественному, трансцендентному) лежит через страх, который между тем традиционно (истоки этой традиции - в древнегреческой 1 Больное О. фон. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С. 91-92 (выделено нами. - А.Г.). 2 Кьеркегор С. Понятие страха. //Кьеркегор С. Страх и трепет. М,,1993. С. 143. 3 Хайдеггер М. Бытие и время. М; 1997. С. 142. («Расположение» у М. Хайдеггера - одна из экзистенциальных структур, в которых держится Dasein). 4 Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М. 1993.С. 160, 150. 13 философии, ментальное™ в целом) и преимущественно рассматривался как нечто низкое, недостойное, постыдное, как то, что требует изгнания, излечения, изъятия из «души» (феноменологической топики) человека. Между тем мнение экзистенциалистов основано на другой традиции, берущей начало в христианской философии, разработавшей понятие Страха Божьего, переосмысленного в учениях отцов Реформации (Лютера, Кальвина).

Глава 2 «Античная философия и экзистенциалы человеческого бытия» содержит анализ бытования экзистенциалов одиночества, смерти страха в античной философии и ментальное™. 

В параграфе 2.1 «Античные представления о феноменологической топике» исследуются архаичные основания античной картины мира, Целостная картина мироздания в архаичном сознании большинства народов в качестве организующего структурного центра Вселенной содержит идею Центра (центральности) - оси мира, axis mundi - Мирового Дерева (космической Лианы, Колонны и пр.), пронизывающих и реальный и ирреальный миры (небесный, земной, подземный). Трансцендентная значимость, сакральность понятия «Центр (мира)» в мифологии обусловливалась изоморфизмом всех частей мироздания, Вселенной и человека. Центр выступа! как 1) неподвижная, неизменная точка, Ось Мира; 2) начало всех вещей, без-форменная и без-размерная точка первопричины; 3) точка конца, завершения. Точка, из которой все исходит и в которую все возвращается.. 4) Центр не только начало и конец. Центр есть «середина»,место равновесия, нейтрализации противостоящих тенденций. Античная топология, т.е. понимание топики зримых, видимых тел и топики невидимых мыслительных форм, было обусловлено проблемой соотношения бытия (сущего) - неизменного, единого, становления (генезиса) - текучего, множественного, движения к бытию. Основания этого понимания мы находим у Ксенофана, Парменида, Мелисса. Понятие предела помогало античному человеку, философу самоопределяться в топике вещной и феноменологической, использовать принцип «золотой середины», центрирующий макро- и микрокосмос. Для античной философии граница, предел играл прежде всего роль понятия определяющего, дающего смысл и завершенность. Они имеют значение не столько отделения, сколько собирания, концентрации, »сгущения» содержания, придания вещи смысла. Предел есть начало и конец прекрасного, соразмерного, благого. Цель есть предел. Предел и порядок - главные принципы организации космоса. Поэтому предел превосходит и первенствует над беспредельным. Предел «останавливает» вещи в бытии, отменяет возникновение. В концепции Платона (не без влияния элеатов и пифагорейцев), предпосылкой чувственного мира является небытие элеатов (meon) - пустое пространство, а телесный мир - это оформленное пространство (о-граниченное) с помощью идей как целевых причин. Важно подчеркнуть, что вообще термин для обозначения собственно 14 «пространства» отсутствовал в античности и в Средние века. И Платон, и Аристотель отрицали определимость «пространства», «не зная», существует ли «место-пространство», и можно ли причислять его к области понятий. У Аристотеля «граница» есть то основное определение, которое «держит в узде бесконечность, превращая ее из чего-то полностью неопределенного в определенную величину. Именно запредельное (лежащее по ту сторону предела), а не сам предел, порог может вызывать страх у античного человека, поскольку запредельное принадлежит миру беспредельного, бесконечного, без-бытийного, царству хаоса и неопределенности. Поиск центра внутреннего пространства как стержня, опоры был необходим эллину для самопознания и проявился в размышлениях о душе как средоточии основополагающей сущности, «руководящего центра», и о его местоположении. В работе анализируется широкий диапазон представлений античных философов (Демокрита, Эмпедокла, Платона, Аристотеля, Плотина, Эпикура, Марка Аврелия) о душе и феноменологической топике. В параграфе 2.2 «Проблема одиночества в античной философии» отмечается, что именно в античности отыскиваются «генеалогические корни» Homo Solus, Человека Одинокого. Интеллектуализм, эстетизм, сплав свободы и фатализма в сознании и деяниях античного человека, ставшие позднее чертами европейского Homo Solus, произрастали из онтологического единения эллина с чувственно-материальным природносоциальным космосом, из космо-полис-логосности античного человека периода классики. А поскольку, по наблюдению А.Ф. Лосева, «никакой личности античный космос не знает»', онтологическая обжитость космоса/полиса античным человеком исключала возможность дистанцирования от космоса/полиса и соответствующего рефлексирования, ведь человек еще не соотносится с оппозиционном рядом «центр-оппозиция». Аристократия периода античной классики представляет собой некий прототип, который должен быть разрушен, чтобы впоследствии из осколков-смальт сложился мозаичный портрет европейского Homo Solus. Более прописанного Homo Solus в древнегреческой культуре мы видим в хрестоматийном образе человека, вброшенного в пограничную ситуацию - царя Эдипа. Вызревание, оформление Homo Solus в античной ментальности и соответствующая философская рефлексия были возможны только в результате разрушения древнегреческого полиса, и позднее Римской империи. Феноменологическая и физическая топика античного космоса предстает как космос предельно большой, идеальной-реальной идеивещи. Этот античный чувственно-материальный космос, «уже сам по себе полон жизни, души, мысли, не в нем нет ничего личностного, нет водящего и намеренно действующего субъекта».2 Субъект, углубляющийся 1 Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М.,1989. С.29. ! Там же. 15 сам с себя и вступающий в напряженные, и подчас антагонистические отношения с действительностью, появился в толще эллинистических военных монархий и оформлялся философски в трех главных школах эллинизма - стоицизме, эпикуреизме, скептицизме (от раннего эллинизма IV-I вв. до н.э. - до позднего эллинизма I-VI вв. н.э.). Прежняя гуманитарная практика античной «пайдейи», культуры воспитания полисных человеческих добродетелей (умеренности, справедливости) уходит с авансцены, уступая место еще неразвитой технологии экзистенциального бытования субъекта, пунктирного очерчивания внешних границ субъективного, феноменологического пространства. Эта новая практика «лепки» феноменологической топики субъекта, философического созидания топологии была продуктивна при условии дистанцирования субъекта от непосредственной полисной деятельности, причем обоюдного дистанцирования - полис отторгал философов, а философия «огораживала», защищала субъекта (прежде всего - мудрствующего субъекта) от социального воздействия с помощью соответствующих терминов и концепций античного умудренного дистанцирования, приобретающего очертания одиночества-уединения. Из анализа философских представлений античных философов (Демокрита, Эмпедокла, Гераклита, Сократа, Антисфена, Диогена Синопского, Платона, Аристотеля, Сенеки, Эпикура, Марка Аврелия, Эпиктета, Плотина,) делается вывод: для того, чтобы стать Homo Solus, необходимо иметь особые, экстраординарные причины, способные выдвинуть/выбросить человека за границы обыденного, социума- мудрость, эзотерическая тайна, преступление, трагическая «изначальная вина» изгоя. Достижение гармонической бесстрастности, покоя под сенью безличного абсолюта чаще всего оставалось для древнего грека декларируемым идеалом, доступным лишь редким мудрецам, обладающим огромной силой духа и не убоявшимся одиночества., остракизма и невзгод, подстерегающих на пути к единению с безличной истиной/космическим порядком. Однако, в этом заключалась специфика и очарование античной модели одиночества: независимо от мнений толпы человеческое существо, устремленное к мудрости, находится - в силу этой философской интенции, ориентированной на «меру во всем» - в середине всего, в центре мироздания, космоса (но при этом как бы помимо субъективной воли философа, без его желания, без страсти). Существа, устремленного к одиночеству, и одновременно уклоняющегося от одиночества. Идеал мудреца таков: мудрец должен пребывать в интеллектуальном одиночестве в социуме, независимо от того, согласен ли с этим реальный, конкретный социум (община, род, народ), »толпа», разделяет ли социальное окружение взгляды самого мудреца. Человеческий идеал античной философии - мудрец - представал человеком, устремленным к прижизненной идентификации (полной или частичной) с Богом (божествами, Благом, Единым), человеком, окруженным или друзьями или общественными, полисными структурами, т.е. отдаленным или приближенным к социально-политическим процессам. Античный Homo Solus проявлялся в двух формах: 1) Ощущающий одиночество как ущербность собственной самости, изъян, не позволяющий ему быть внутри жизни полиса или же быть другом, иметь дружеские связи, удерживающий от падения в одиночество. Это - или «дурной человек», достойный участи изгоя, смертника, раба, т.е. маргинал, либо, как исключение (возможное в принципе, для каждого человека) - человек мудрый, но обреченный неумолимым роком, как царь Эдип, на, говоря инокультурно, «кармическую» плату за преступления рода; 

2) Homo Solus - мудрец, стремящийся к достижению идентичности с Богом (иногда - достигающий в мистическом экстазе), беседующий с самим собой, а точнее - с божественной зоной (уровнем) Я. Одиночество как уединение (или в нежелательном случае - изоляция) и здесь не является самоцелью, или условием философской деятельности, поскольку аксиома «мудрец должен иметь друга» оказывается непреложной для античной ментальное™. Постепенно одиночество как экзистенциал, становясь предметом философских размышлений, утрачивает разрушительную силу и, соответственно, шлейф негативных оценок. 

Но одиночество «допускается» к человеку, во-первых, если он - мудрец, во-вторых, если мудрец относится к одиночеству стоически, обладает внутренней свободой, дарованной в процессе идентификации с Богом (Благом), выявления божественного родства с трансцендентным. Мудрец как единственный тип человека, сподобившийся до позитивной корреляции с одиночеством как экзистенциалом человеческого бытия выступает как человек, самодостаточный в собственной мудрости, но все-таки не противопоставляющий себя всему миру (космосу) атараксированный, апатичный, эвтюмичный, эвпатичный, автаркичный, аскетичный, но не бесчеловечный; тяготеющий к некоему желанному центру, но сам - не центральный, не становящийся центром; о-граничивающий себя, но не герметичный; отделенный от толпы и уединенный, но не изолированный от социума и не покинутый. В параграфе 2.3 «Смерть в эпоху античности» автор исследует, как отражается экзистенциал смерти в зеркале античной философии, а также анализирует проблему жертвоприношения и самоубийства в античном обществе, наложившую отпечаток на концептуальное оформление представлений античных мыслителей. В античной философии (и ментальности в целом) обнаруживаются две основные сентенции: которые составляют то, что французский исследователь экзистенциала смерти Филипп Арьес называл «деликатной двойственностью традиционного, народного чувства смерти»: сожаление о жизни и, с другой стороны, приятие смерти. Укажем и третью сентенцию, нейтрально-эмоциональную, которую, обыденный язык склонен именовать «философской» - Все в этом мире смертны (Otnnia citra mortem). Первая сторона этого чувства — «луч17 ше страдать, чем умереть» выражена в жалобах тени Ахилла в «Одиссее»: быть простым поденщиком у бедного земледельца лучше, чем быть правителем в царстве мертвых. Вторая - «смерть все исцеляет» получила развитие в философских учениях стоиков, а в Средние века - в теологической разработке тезиса о «презрении мира (к миру)». Ф. Арьес прав, когда пишет, что эти положения скорее дополняют, чем противоречат друг другу. Между тем, сожаление об утраченной жизни отнимает у приятия смерти все, что есть натянутого и риторического в «ученой» морали'. Третья сентенция развивалась философскими школами, тяготеющими к воплощению здравого смысла (Демокрит, эпикурейцы). Специфика исследования экзистенциала смерти определяется во многом тем, что для него всегда более близки эмоционально-чувственные реакции (и их более или менее адекватная фиксация и рефлексия), чем логические выкладки, напоминающие барьеры-плотины, легко сметаемые экзистенциалом смерти, выходящим в последний, смертный миг из пределов-границ... В античной философии древнегреческого полиса и римского общества преобладала установка на изгнание смерти за границы жизни, на элиминацию смерти из мыслительного пространства объединяла как сторонников идеи об отсутствии загробного бытия души (Эпикур, Лукреций Кар, Сократ, киники), так и уповающих на посмертное обретение душой подлинного бытия в «ином» мире (орфики, Пифагор, Платон, гностики, Плотин). Античные представления о смерти тесно связаны с философской проблемой соотношения бытия сущего (неизменного, устойчивого, неизбывного) и становления, генезиса - изменчивого, текучего, т.е. движения к бытию. Между бытием (трансцендентным, сущностным) и становлением (пустым, ничтожным, без-сущностным) пролегает непроходимая граница, предел. И только мышление, обретение точного знания, ориентированного на вечное бытие, а не на текучее, и поэтому неуловимое становление, способное открыть тайны бытия. Умопостигаемость бытия и бытийственность мышления предопределяют философский тезис о тождественности бытия и мышления. Поэтому античные философы стремились заполнить «пустоту» становления подлинным телеологическим знанием, почерпнутым из трансцендентного источника - бытия, сущего самого по себе, цельного, единого, совершенного, мыслительноформо-задающего, неизменного, за-предельного, само-сущего, необходимого, ставшего и тождественного. Для многих философов посредником, агентом между бытием и становлением, залогом бессмертия оказывается вечная, неизменная душа человека как его сущностное начало (Платон, Плотин и др.). И Платон, и Аристотель верили, что личный человеческий эйдос живет до те пор, пока живущие помнят об умершем. Для грека высшим (духовным) способом жизни, который неподвластен закону смерти был культ славы, неуемное желание сохранить свое имя в памяти поколений имен1 Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. С.46-47. 18 но как славное имя - нетленное, непреходящее, бесценное. Сократ констатирует, что поистине никому не ведомо, что есть жизнь, и что есть смерть. Знаменитое сократическое «незнание» прилагается им к смерти: философ знает, что он ничего не знает о смерти. Смерть может быть либо сном без сновидений, (что несло бы удивительную выгоду), либо переселением души в иные миры (и Сократ, по признанию, готов был много раз умереть, если это правда). В любом случае, смерть не может оказаться в границах собственного опыта, и тем более, на нее не распространяется власть человека. Поэтому Сократ не считает смерть ценностью (ибо она не есть знание), но вместе с тем полагает, что смерть обладает ценностным значением. Для Сократа смерть выступает переходом души в загробный мир, ^выздоровлением» души от неподлинной (земной) жизни, за которое нужно благодарить богов. Более того, философ, очистивший свою душу при жизни сознанием самого себя, предуготовившийся к метемпсихозу, может перейти после смерти в разряд богов. Мудрец (как мы отмечали выше) превращая собственную душу в чистое, ровное, гладкое в своей бесстрастности зеркало, глядел в него и видел божество, как впрочем, и близкого друга - другое Я, а также «фрагмент» самости Я. Поэтому Сократ и назвал философию «заботливой смертью». Платон осуществил переключение эзотерического орфического учения о бессмертии души (и очищении, искуплении ее вины через религиознокультовые инициации) в экзотерический, социокультурный регистр, введя принцип нравственной ответственности, этического воздаяния души. Поэтому жизнь философа - это подготовка к смерти, как отделению души от тела, это - внутреннее умирание души, не имеющее ничего общего с самоубийством, которое является, по мнению Платона, нарушением общественного долга. Собственно, основание платоновского учения об Эросе составляет мысль о том, что действующее в нас божественное начало, проявляющееся во всех модификациях любви есть стремление смертного существа к бессмертному состоянию, временного - к вечному, человеческого - к божественному, это - тоска по бесконечной первооснове. Киническая концепция свободы, выраставшая из - бесстыдства, отрицания стыда, формировалась в экзистенциальном свете смерти. Именно смерть, борьба со страхом смерти заставляет почувствовать себя властелином своей судьбы. Смысл стоического отношения к смерти состоит в том, что мудрый человек, возлюбивший свою судьбу, рассматривает ее как разумную необходимость и покоряется ее велениям, ее ударам, живя по законам мирового Логоса. Смерть - это «закон, а не кара», смерть предстоит всем. Смерть не есть зло, она есть, во-первых, всеобщий уравнитель; во-вторых, разрешение всех скорбей, предел, за которым остаются все горести; в-третьих, чтобы не бояться смерти, нужно всегда думать о ней. Поэтому смерть мудреца - смерть без страха смерти. Экзистенциал смерти обнажает в смертный миг подспудные основания человеческого бытия, вскрывает смысл жизни и логосо-центричное «предназначение»  смерти. Смерть служит тяготеющим к универсальности экзистенциалом, не просто «обрамляющим» философские сентенции, а являющимся смыслосодержащим основанием мудрости. Однако, несмотря на то, что экзистенциал смерти приобрел в стоической философии статус фундаментального, преобладающей мыслительной установкой древнегреческой философии и ментальное™ стало вытеснение, элиминация смерти за границы феноменологического пространства. В параграфе 

2.4 «Страх в античной философии» анализируется исследование бытия античного человека, проводимое античными философами. Античный человек, безусловно, был не только подвержен страху, но и делал страх предметом своих исследовательских интенций, волевых и моральных посылов. Экзистенциал страха интерпретируется античными философами как философская проблема, требующая решения, выработки определенного отношения к ней и некоторой совокупности действий со стороны мудреца как идеального человеческого типа (с точки зрения философии). Страх имел «собственный)) храм в Спарте, (а позднее - в Риме), в чем проявилось, по свидетельству Плутарха, моральное значение страха постыдных поступков. Моральной категорией, глубоко укорененной в античном менталитете и отрефлексированной в философии, являлся aidos - стыд, благоговейный страх, страх перед общественным мнением, боязнь бесчестия. Соответственно, киническая anaideia означала отрицание стыда, переоценку ценностей, »перековку монет», и собственно - свободу от страха, в том числе и от страха смерти как от рабского чувства. Страх принадлежит за-предельному, он приходит, угрожает из-за предела, из-за границы телесного. Сам предел (граница) не отделяет, а собирает топику, ибо предел и порядок есть принципы организации космоса, ведь именно граница, предел, как принадлежащий бытию, о-бытийствует протяженность. Можно зафиксировать выявленное в античной ментальное™ пугающее самих греков стремление (как неосознанную необходимость и экзистенциальную потребность) выйти за-, воспарить над- , проникнуть вовне и заглянуть извне. Это стремление, ощущаемое позднеантичными греками, и унаследованное и развитое до изощренности (в повседневной, «обыденной философии») как проявление страха, или сам Страх за-предельности, страх выйти за предел или впустить нечто из-за предела. Античность исходит из конечного, строго оформленного тела, телесной протяженности, космоса с его внутренним требованием видимой границы. И, поскольку элиминировать за-предельное, лежащее за границей бытия, в царстве пустоты, хаоса и неопределенности было невозможно и, с другой стороны, было необходимо упорядочить бес-предельное, то античная философия вводила понятия «золотая середина» как соединение беспредельного и предела. При этом происходило упорядочивание, гармонизация беспредельного, ведь и предел первенствовал и превосхо20 дал беспредельное. Предел был определяющим, задающим смысл. Между тем, беспредельное, бесконечное как возможность, стремящаяся к обытийствованию, становлению бытием, проявляется в мире через текучесть, инаковость, выступает хаотично, неопределенно, потенциально, и потому может рождать страх- воспринимаемого как «посланника», скрытого агента хаоса. Однако, смыслообразующий и оптимизирующий «центр тяжести» оказывается по эту сторону предела, в бытии (сущем), которое берет в союзники и сам предел, доминирующий над беспредельным. Экзистенциал страха в эпоху античности этимологически был связан со словами - угроза, наказание, потрясение, бегство, преступление через пределы. Для раннеантичного человека страх «находился», прежде всего, рядом с человеком, (а не вовне топики земного бытия), и внутри самого человека. Страх, этот «одомашненный» экзистенциал, не претендовал на трансцендентное бытийствование, и человек не испытывал позывов к выходу за пределы здешней реальности, как и не испытывал давления со стороны за-предельного. Античная философия, опираясь на принцип «золотой середины», выделила несколько основных видов страха: страх «естественный», природный, до-социальный - страх будущих утрат и зол, который при этом мог быть послан, «наведен» из царства мертвых, это - «страх перед безвидным», перед Аидом. Но, поскольку Аид находился рядом с местом проживания людей, в пределах Ойкумены, этот страх был понятным, объяснимым, подпадающим под некие обоснования, даже если человек связывал страх с действием рока, фатума, Судьбы. Другой вид - страх социальный (стыд) как боязнь бесчестия, страх чужого мнения, божественный страх закона. Для античного человека (и это отражалось в античной философии) главный страх - это страх утраты славы или «хорошей памяти» о себе, утраты «золотой середины». Страх представал экзистенциальным результатом нарушения психологического равновесия и целостности социокультурных качеств. Страх как аффект воспринимался через призму нарушения мирового порядка (ощущения приближающегося зла), равновесия («золотой середины»). Страх как порок понимался как недостаток мужества или избыток трусости (согласно Аристотелю). И преодоление страха (восстановление статус-кво) требовало опоры на внутренние потенции души. В период поздней античности произошло разрушение античного космоса и полиса, экзистенциалы смерти и страха начинают проникать внутрь феноменологической топики, и понятие «предела», «границы» начинает обретать новые смыслы с расширением Ойкумены. Страх метафизически и топологически становился фундаментальным сотрясением основ бытия, и стал содержать феноменологические интенции, векторно направленные прежде всего внутрь человека. И бегство от угрозы - также было направлено внутрь себя. Именно на внутренние возможности души делают ставку стоики, поскольку истинный страх - это внутренний страх (малодушие, трусость), 21 и именно на него следует воздействовать с помощью разума, контролирующего и выстраивающего склад души, - ведь все внешнее находится не в нашей власти. Однако, погружаясь в глубины самости, следует сохранять апатичное, т-страстное состояние души, использовать принцип адиафоры (двойного безразличия), или же прибегнуть к атараксии, как предлагали эпикурейцы, или - к демокритовой эвтюмии, душевному равновесию, обеспечивающему неуязвимость для страха (эвтюмия есть атамбия - свобода от страха). Другим, более демократическим, широко доступным способом борьбы со страхом являлся катарсис - очищение души состраданием, сопереживанием античной трагедии, в рамках трагического мифа с его тремя имманентными началами - страхом, состраданием и очищением. Страх, являясь результатом нарушения целостности социальных модусов существования, универсален, благодаря изоморфизму зла (схожести несчастий). Страх позитивен, поскольку он мобилизует на защиту целостности, воспитывает человека, подвигая его на создание системы противостояния причинам страха. Таким образом, страх античного человека выполнял следующие функции: проективно-превентивную (предупреждая о потенциальной деструкции постыдного поступка), морально-воспитательную (формируя моральные качества), статус-целостную (ориентируя на восстановление целостности), организационно-практическую (организуя рациональное осмысление и практическое преодоление ситуации страха)...